Jheronimus Bosch Art Center
(+31) (0)73 612 68 90
Datering
1487
Moderne editie
Ivo Gay (vert.), "Henricus Institoris [& Jacobus Sprenger] - De Heksenhamer - Malleus Maleficarum - Ingeleid, vertaald en geannoteerd", Uitgeverij Ijzer, utrecht, 2011 (3)
Taal
Latijn

MALLEUS MALEFICARUM [De Heksenhamer]

(Heinrich Kramer & Jacob Sprenger) 1487

[Engelse vertaling: Montague Summers (vert.), Heinrich Kramer & James Sprenger. Malleus Maleficarum. Translated from the Latin. Arrow Books, Londen, 1986, 575 blz. = Malleus Maleficarum ed. 1986]

[Nederlandse vertaling: Ivo Gay (vert.), Henricus Institoris [& Jacobus Sprenger]. De Heksenhamer – Malleus Maleficarum. Ingeleid, vertaald en geannoteerd. Uitgeverij Ijzer, Utrecht, 2011 (3), 472 blz. = Malleus Maleficarum ed. 2011]

 

Genre

 

Een in het Latijn geschreven prozatraktaat over hekserij.

 

Auteur(s)

 

De dominicanen Heinrich Kramer (Henricus Institoris) en Jacob(us) Sprenger. [Soms leest men in de secundaire literatuur Kramer, dan weer Krämer. Wij kiezen voor het eerste, want bestond de Umlaut al in het vijftiende-eeuwse Duits?] In de tekst wordt enkele malen gezinspeeld op het dubbele auteurschap: ‘We schrijven dit traktaat met zijn tweeën’ [ed. 2011: 203, ed. 1986: 236 (Deel II, vraag 1, hoofdstuk 3)], ‘we stellen dit werk met zijn tweeën samen’ [ed. 2011: 215, ed. 1986: 252 (Deel II, vraag 1, hoofdstuk 4)], ‘ten tijde van paus Pius II overkwam één van ons beiden, maar vóór zijn officiële aanstelling tot inquisiteur, het volgende’ [ed. 2011: 240, ed. 1986: 286 (Deel II, vraag 1, hoofdstuk 10)]. Tegenwoordig gaat men er echter van uit dat het boek werd geschreven door Heinrich Kramer, maar met op de achtergrond de goedkeuring en de autoriteit van Jacob Sprenger. Deze laatste schreef bij de Malleus wel een Apologia : ‘Jacobus Sprenger nam met zijn Apologia de verantwoordelijkheid voor de Malleus op zich. Dat was belangrijk, want hij was – veel meer dan Institoris – een autoriteit’ [Dresen-Coenders 1983: 69, zie ook ed. 2011: 18/19].

 

Jacobus Sprenger werd in 1437 geboren in Rheinfelden (bij Bazel). In 1452 trad hij in bij de hervormde dominicanen van Bazel. Vanaf 1467 studeerde hij in Keulen, waar hij in 1469 magister werd. In 1472 (op ongeveer 35-jarige leeftijd) werd hij prior van het Keulse dominicanenklooster. Daarna werd hij doctor in de theologie en professor. In 1475 richtte hij in Keulen de Rozenkransbroederschap op. Tussen 1464 en 1495 was Sprenger, die in 1474 vicaris van de ‘natie’ Brabantia was geworden, actief in de dominicaanse kloosterhervorming. Hij stond aan de kant van de observanten. In 1481 werd hij inquisiteur. Hij overleed in december 1495. [Dresen-Coenders 1983: 69-79, ed. 2011: 19-21]

 

Heinrich Kramer werd omstreeks 1430 geboren, waarschijnlijk in Schlettstadt (het huidge Séléstat, in de zuidelijke Elzas). In ieder geval trad hij in in het dominicanenklooster van Schlettstadt. In tegenstelling tot Sprenger behoorde hij tot de conventuelen. In 1474 werd hij benoemd tot inquisiteur met bijzondere volmacht en in 1475 woonde hij in Trente een tegen de lokale joodse gemeenschap gericht inquisitieproces bij. Van 1475 tot 1479 studeerde hij in Rome. In 1478 werd hij benoemd tot ‘inquisitor per totam Alemaniam superiorem’ (inquisiteur over heel Noord-Duitsland, dat wil zeggen: het hele Duitstalige gebied tussen Bohemen en Frankrijk, inclusief Noord-Oostenrijk, Duitstalig Zwitserland en de Elzas). In 1482 werd hij gekozen tot prior van het dominicanenklooster in Schlettstadt. In oktober 1483 kreeg dat klooster van paus Sixtus IV een aflaat voor zijn verdiensten in de strijd tegen de ketterij. In de jaren 1485-86 werkte hij aan de Malleus, die in 1487 voor het eerst werd gedrukt. De onmiddellijke aanleiding tot het schrijven van de Malleus was het mislukken van een groots opgezette hekseninquisitie in Innsbruck in de herfst van 1485.

 

Zéér merkwaardig is de slechte relatie tussen Kramer en Sprenger na 1487. Reeds in november 1487 bevestigde Sprenger, die toen de overleden provinciaal van Teutonia verving (in 1488 zou hij in die functie definitief benoemd worden), een strafmaatregel tegen Kramer van zijn voorganger. De reden voor die maatregel is onbekend. Misschien had het iets te maken met het feit dat Sprenger een observant, en Kramer een conventueel was. Er volgden nog strafmaatregelen en vermaningen tegen Kramer (onder meer in 1490, 1493 en 1494), blijkbaar naar aanleiding van de vele schandalen die hij in de provincie Teutonia had verwekt door zijn strenge optreden als inquisiteur. Opvallend: na de dood van Sprenger (in 1495) houden de strafmaatregelen op. In 1497 hernam Kramer zijn werkzaamheden als inquisiteur en in 1500 werd hij door paus Alexander VI als nuntius en inquisiteur naar Moravië gestuurd om er de Waldenzen en de Picarden te bestrijden. Hij overleed er in 1505. [Dresen-Coenders 1983: 79-82, ed. 2011: 12-19]

 

Het blijft een rare zaak, de verhouding tussen de twee Malleus-auteurs, maar we kunnen er geredelijk van uitgaan dat het Kramer was die het schrijfwerk deed, terwijl Sprenger (een belangrijke dominicaan met de nodige invloed en connecties die echter zelf heel weinig gepubliceerd heeft) hoogstwaarschijnlijk fungeerde als sporadische inspiratiebron en als leverancier van gezag en autoriteit. Waarom Kramer precies, vooral na 1487, een omstreden figuur werd, is een vraag waarop we graag een duidelijker antwoord zouden kennen.

 

In de inleiding bij zijn vertaling [ed. 2011: 22-23] betoogt Ivo Gay dat het co-auteurschap van Jacob Sprenger een falsificatie was van Kramer. In de eerste drukken van de Malleus werd alleen de naam van de drukker vermeld, niet die van de twee auteurs. Dat gebeurt pas in de Neurenbergse uitgave van Friedrich Peypus uit 1519. Toen waren Sprenger en Kramer allebei al overleden. In de pauselijke bul Summis desiderantes affectibus worden Sprenger en Kramer als pauselijke inquisiteurs voor de heksenvervolging in Noord-Duitsland genoemd, maar Sprenger kan met geen enkel heksenproces of inquisitieproces met dodelijke afloop in verband gebracht worden. Volgens Gay is er in de bul sprake van misleiding. Het is naar verluidt ook bewezen dat Kramer knoeide met de Keulse Approbatio van 19 mei 1487. Gay noteert dat ‘thans algemeen (wordt) aangenomen dat Sprenger geenszins bij het schrijven (van de Malleus) betrokken was’ [hetzelfde statement in Van der Eerden 1994: 140]. Dat hij nooit (voor zover wij weten) geprotesteerd heeft tegen zijn vermeend co-auteurschap, komt wellicht voort uit het feit dat hij het boek nooit heeft gezien of ingekeken. Dat Sprenger nooit betrokken was bij het schrijven van de Malleus en niet reageerde op het (vermeende) misbruik van zijn naam, lijkt ons in hoge mate ongeloofwaardig, maar het is duidelijk dat er in deze hele zaak nog heel wat onduidelijk is. Of zou het dan toch kunnen dat Sprenger na 1487 zo gebeten was op Kramer, precies omwille van diens falsificatie(s)?

 

In sommige moderne commentaren wordt de vraag opgeworpen of Heinrich Kramer geestelijk wel helemaal gezond was. In 1485 probeerde de bisschop van Brixen, Georg II Golser, namelijk Kramer uit zijn diocees weg te werken en van deze bisschop is een tekst bewaard gebleven waarin over Kramer het volgende staat: propter senium gantz chindisch (…) ipse realiter mihi delirare videtur (…) in Practica sua apparuit fatuitas sua [(hij is) door zijn ouderdom volkomen kinds (…) hij lijkt mij werkelijk krankzinnig (…) in wat hij doet blijkt zijn dwaasheid]. In dat verband heeft A. Schnyder in 1988 de logische samenhang van vraag III.1 onderzocht, waarbij hij tot de conclusie kwam dat dit hoofdstuk volstrekt consequent is opgebouwd. In 1994 deed Peter van der Eerden een gelijkaardig onderzoek naar de samenhang van I.9, II.1.7 en II.2.4, hoofdstukken waarin Kramer de vraag behandelt of heksen de mannelijke geslachtsdelen kunnen doen verdwijnen. Van der Eerden concludeert uit zijn (weliswaar beperkte) analyse dat Kramer geen sporen van enige pathologie of obsessie vertoonde, maar dat zijn fanatisme waarschijnlijk te verklaren is vanuit een onbeheerste argumentatiedrang waarbij Kramer alles uit de kast haalde om de sceptici te overtuigen van zijn gelijk. Wel is het zo dat Van der Eerden – in tegenstelling tot Schnyder – vaststelt dat Kramer af en toe de greep op zijn betoog kwijtraakte: de compositie van de hoofdstukken die Van der Eerden onderzocht, is zeer verward en overbodige herhalingen, duistere formuleringen en evidente inconsequenties belemmeren een goed begrip van de tekst [Van der Eerden 1994: 156-164]. De geestelijke toerekeningsvatbaarheid van Kramer is voorlopig nog te weinig bestudeerd, om tot definitieve vaststellingen hieromtrent te komen.

 

Volgens Marcel Gielis [1995: 282] moet het fanatisme van Kramer en van andere demonologen zoals Jean Bodin en Peter Binsfeld verklaard worden vanuit hun persoonlijke levensomstandigheden: ‘Misschien hangen de seksueel-demonische obsessie en de vrouwenhaat van de verkondigers en hun aanhang samen met hun ijver voor een strikte observantie van de kloosterregels. Misschien moet men ook rekening houden met het feit dat de fictie van een satanische heksensekte vooral dank zij het instituut van de pauselijke inquisitie vorm heeft gekregen en verspreid is: zoals militairen, wier beroep het is de vijand te bestrijden, wel eens onwennig worden bij ontstentenis van een vijand en dan geneigd zijn om er een te zoeken en te vinden, zo waren de inquisiteurs, wier beroep het was mensen te vervolgen, geneigd om hun beroep zinvol en belangrijk te maken en in het bestaan van gruwelijke, Kerk en samenleving bedreigende sekten te geloven’. Wat het eerste ‘misschien’-puntje betreft: Kramer was nochtans een conventueel en geen observant!

 

Situering / datering

 

Dat de Malleus in 1486 werd geschreven, blijkt uit verschillende passages in het boek [ed. 2011: 18]. Waarschijnlijk schreef Kramer het boek in het dominicanenklooster Sankt Magdalena in Augsburg [ed. 2011: 18]. De oudste druk verscheen in 1487 te Spiers bij Peter Drach [ed. 2011: 34, Van der Eerden 1994: 140].

 

Inhoud

 

De Malleus bestaat uit drie delen. Het eerste deel, dat theoretisch gericht is, wil via de behandeling van 18 vragen de argumenten ontzenuwen die tegen het bestaan van heksen worden ingebracht en aantonen dat het geloof aan heksen geheel volgens de kerkelijke leer is. Het ontkennen van hun bestaan is zelfs ketters. Aan bod komen onder meer het (uitdrukkelijk of stilzwijgend) pact tussen de heks en de duivel, het geslachtsverkeer tussen mensen en demonen, de verandering van mensen in dieren en het offeren van kinderen aan de duivel.

Het tweede deel bevat richtlijnen voor de praktijk. Het is verdeeld over twee hoofdvragen. Bij de eerste hoofdvraag (verder ingedeeld in 16 hoofdstukken) wordt ingegaan op de aspecten wat heksen doen en hoe zij dat doen en hoe men zich tegen hekserij kan beschermen. De tweede hoofdvraag (verder ingedeeld in 8 hoofdstukken) behandelt de middelen om beheksing te voorkomen of op te heffen (de kerkelijke middelen worden daarbij aanbevolen, de traditionele uit het volksgeloof meestal afgewezen). Dit tweede deel wordt vaak gelardeerd met eigen concrete ‘ervaringen’ van de auteurs en met concrete ‘ervaringen’ van derden.

Het derde deel (zelf ook nog eens verdeeld in drie delen waarin respectievelijk 5, 11 en 19 vragen worden behandeld) heeft betrekking op de juridische procedures van zowel kerkelijke als wereldlijke rechtbanken die moeten gevolgd worden bij het voeren van processen tegen en het vonnissen van heksen. Kramer pleit ervoor dat niet alleen kerkelijke rechters heksen moeten vonnissen, maar dat vooral wereldlijke rechters dat moeten doen. Dit derde deel is uiterst warrig omdat Kramer, in zijn haast om zijn tekst af te ronden en te publiceren, letterlijk en kritiekloos zijn voornaamste bron, het Directorium Inquisitorum (Handboek voor Inquisiteurs, 1376) van Nicolaus Eymericus overschreef [ed. 2011: 27].

 

Samen met de tekst (van Kramer) wordt de pauselijke bul Summis desiderantes affectibus van Innocentius VIII uit 1484 uitgegeven. Deze bul vormt een persoonlijke ondersteuning voor de inquisiteurs Sprenger en Kramer in een omschreven rechtsgebied (enige gedeelten van Opper-Duitsland alsmede de aartsbisdommen Mainz, Keulen, Trier, Salzburg en Bremen) en een bevestiging van het (blijkbaar omstreden) feit dat de heksenvervolging tot hun takenpakket behoort. De tekst omvat ook de Apologia van Sprenger, en een (misschien vervalste) Approbatio (goedkeuring) van een aantal professoren van de Keulse universiteit.

 

Wat het gebruik van bronnen betreft: Kramer gebruikt er heel wat en we hebben ze niet allemaal geturfd. Een verschrikkelijk onvolledig lijstje, om een idee te krijgen: Het Bijenboek (Bonum universale de apibus) van Thomas van Brabant (Cantimpré) [Pars II, q. 1, hst. 3, ed. 2011: 208, ed. 1986: 243], Johannes Niders Formicarius [Pars II, q. 1, hst. 4 / Pars II, q. 2, hst. 1, ed. 2011: 212 / 288, ed. 1986: 248 / 352], Dialogus miraculorum van Caesarius von Heisterbach [Pars II, q. 2, hst. 1, ed. 2011: 289, ed. 1986: 354], Augustinus’ De civitate Dei [Pars II, q. 2, hst. 4, ed. 2011: 300, ed. 1986: 370], Thomas van Aquino [Pars II, q. 2, hst. 5, ed. 2011: 303/304, ed. 1986: 373/374], Cassianus [Pars II, q. 1 / Pars II, q. 1, hst. 10 / Pars II, q. 2, hst. 5, ed. 2011: 185 / 239 / 301, ed. 1986: 212 / 285 / 372], en vaak ook het Boek Job [onder meer Pars I, q. 2 / Pars I, q. 2 / Pars II, q. 1 / Pars II, q. 1, hst. 7 / Pars II, q. 1, hst. 10 / Pars II, q. 1, hst. 11, ed. 2011: 62 / 66 / 180 / 225 / 242 / 245-246, ed. 1986: 53 / 59 / 205 / 267 / 289 / 293].

 

Thematiek

 

De heksensekte wordt in de Malleus gekarakteriseerd aan de hand van vier hoofdkenmerken: de gehele of gedeeltelijke afzwering van het geloof / de toewijding aan de duivel met ziel en lichaam / het offeren aan de duivel van ongedoopte kinderen / het geslachtelijk verkeer met incubi en succubi. Het beoogde doel is: de strijd tegen de duivel en zijn handlangers. Deed Nider in de Formicarius nog zijn best om te laten zien dat er ook veel goede mensen waren (kuise maagden, echtgenoten en weduwen bijvoorbeeld), in de Malleus overheerst het pessimisme en het doemdenken. De duivel is met behulp van de nieuwe sekte (die erger is dan alle andere) aan zijn eindstrijd begonnen [Dresen-Coenders 1983: 86/120]. Wanneer Kramer het bijvoorbeeld heeft over het gegeven dat in de loop der tijden de macht van de duivel is toegenomen, noteert hij: ‘Zo is, in de valavond van de wereld waarin men neigt naar de ondergang en waarin de kwaadwilligheid van de mensen toeneemt en de liefde steeds meer verkilt, de boosheid van de heksen overvloedig aanwezig’ [ed. 2011: 67, ed. 1986: 61 (Deel I, vraag 2)].

 

Gay [ed. 2011] signaleert terecht dat de Malleus als één van de meest vrouwvijandelijke teksten uit de wereldliteratuur wordt beschouwd. Dat blijkt alleen reeds uit de titel: maleficarum = genitief vrouwelijk meervoud, in plaats van maleficorum (genitief mannelijk meervoud). Men (her)leze in dit verband vooral Deel I, vraag 6, waarin uitgelegd wordt waarom het in de eerste plaats vrouwen zijn die zich onderwerpen aan de duivel.

 

Receptie

 

In de Approbatio wordt door Lambertus de Monte, professor in de theologie, gesteld dat het raadzaam is ‘dit traktaat alleen aan geleerde, ijverige mannen toe te vertrouwen, die er gezonde, gevarieerde en rijpe adviezen aan kunnen ontlenen ter vernietiging van heksen, en eveneens aan kerkvorsten, tenminste aan de godvruchtigen en gewetensvollen, die met deze instructie de harten van de gelovigen kunnen aanzetten tot haat jegens die ketterse pest’ [ed. 2011: 456]. Tijdens de periode van de heksenvervolgingen werd de Malleus nooit uit het Latijn vertaald. Het was dan ook niet geschikt noch bedoeld voor een breed publiek. Het geïntendeerde publiek bestond uit Latijnkundige priesters, juristen en andere geleerden en die hadden een vertaling niet nodig [Dresen-Coenders 1983: 87].

 

Afgezien van een gedeeltelijke Poolse vertaling uit 1614, komen er pas in de twintigste eeuw exhaustieve vertalingen beschikbaar. De Duitse vertaling van J.W.R. Schmidt uit 1906 (later talloze malen herdrukt) vertoonde heel wat onvolmaaktheden en is ondertussen – sinds 2000 – vervangen door de nieuwe en veel betere vertaling van Wolfgang Behringer en Günter Jerouschek. Sinds 1928 is in het Engels de vertaling van Montague Summers beschikbaar, maar deze wemelt helaas van de fouten. In 2006 verscheen bij Cambridge University Press een nieuwe Engelse vertaling van Christopher Mackay. De Franse vertaling van Amand Danet (1973) is naar verluidt betrouwbaarder dan haar voorgangsters. Er bestaan ook Italiaanse en Spaanse vertalingen van de Malleus [ed. 2011: 36-37, Van der Eerden 1994: 141]. Sinds 2005 is er de Nederlandse vertaling van Ivo Gay, die een uitstekende eerste indruk maakt.

 

Wat de gepubliceerde oude drukken betreft, waren er twee uitgavengolven: 1487-1520 en 1574-1621, van elkaar gescheiden door de protestantse Hervorming en de godsdienstoorlogen. Geen ander demonologisch traktaat had zulk een gezag bij wereldlijke en kerkelijke rechters als de Malleus [ed. 2011: 34-35]. De Malleus bleef tot diep in de zeventiende eeuw hét handboek voor de heksenvervolger, ondanks het feit dat er beter geschreven werken over het onderwerp verschenen, zoals de Démonomanie des sorciers (1580) van de Franse jurist Jean Bodin of de Disquisitiones Magicae (1593) van de Antwerpse jezuïet Martinus Delrio. Bodin en Delrio toonden het nodige respect voor de Malleus, maar het boek kende ook tegenstanders, zoals de lutherse Noord-Brabander Johannes Wier die met zijn De Praestigiis Daemonium (1563) en De Lamiis (1577/1583) de stelling verdedigde dat de zogenaamde heksen niet schuldig, maar ontoerekeningsvatbaar zijn. Wier kreeg op zijn beurt tegenstanders, maar ook aanhangers, onder meer de jezuïet Cornelius Loos met zijn De vera et falsa magia (1591), de jezuïet Friedrich von Spee met zijn Cautio criminalis (1631) en de Nederlandse predikant Balthasar Bekker met zijn Betooverde Werelt (1691-93). [ed. 2011: 29-34]

 

Van der Eerden [1994: 140/142] wijst erop dat de Malleus een sign of the times was. Hij heeft het over het ‘diabolisch hoogtij van de vijftiende en zestiende eeuw’ en noteert: ‘Demonie was in de mode’. In 1994 noteert Fernand Vanhemelryck dat de invloed van de bul Summis desiderantes affectibus uit 1484 ‘zeer groot’ was en dat de Malleus in de vijftiende en zestiende eeuw ‘een bestseller’ was: ‘De invloed is dan ook enorm groot geweest en men mag aannemen dat vele rechters het boek in hun bibliotheek hadden staan’. Hij signaleert echter ook dat in de periode kort na het verschijnen van de Malleus het toverijfenomeen in onze gewesten beperkt bleef en dat er in Brabant en elders in de Nederlanden waarschijnlijk getwijfeld werd aan de toch wel extreme denkbeelden van Kramer [Vanhemelryck 1994: 285/291]. Over de impact van de Malleus zijn inderdaad niet alle moderne auteurs het eens: ‘In de literatuur van de laatste decennia is een heel spectrum van hypothesen te vinden waarin het boek verwaarloosbare tot enorme invloed wordt toegekend. Bij gebrek aan nauwkeurige gegevens schijnen uitspraken waarin de invloed van de Malleus “overschat” wordt genoemd een enigszins topisch karakter te hebben gekregen’ [Van der Eerden 1994: 165 (noot 11)].

 

Eén van de auteurs die de invloed van de Malleus overschat vinden, is Marcel Gielis. In een bijdrage aan een themabundel uit 1995 bestudeerde Gielis in verband met toverij de kerkelijke leer, theologische en juridische literatuur, gerechtelijke bronnen, volksverhalen en volksboeken, bezweringsformulieren en toverboeken uit de laatmiddeleeuwse Nederlanden (toegespitst op het hertogdom Brabant). De religieus-culturele elite die daarbij aan het woord komt, bestrijdt wel het magische wereldbeeld van het volk, maar over hekserij in de zin van de Malleus (met als ingrediënten: duivelspact, seks met de duivel, schadelijke toverij, heksenvlucht en sabbat) vindt men eigenlijk niets. Evenmin wordt er aangedrongen op heksenvervolging, zoals de Malleus wel doet. Gielis formuleert dan drie hypothesen.

  • De kerkelijke en wereldlijke overheden ondernamen in de late Middeleeuwen en de Vroegmoderne Tijd een beschavingsoffensief dat gericht was op repressie van magische praktijken, niet op het vervolgen van heksen. Dit laatste kwam wel voor, maar het was een randverschijnsel.
  • De overheersende visie op ‘magie’ was erg traditioneel, en niet die van de Malleus die vanuit traditioneel-kerkelijk standpunt een innovatie was en heel wat bedenkelijke elementen bevatte.
  • Niet in de Malleus maar in theologische en andere geschriften kan men een vrij getrouwe beschrijving vinden van de feitelijke magische praktijken. De Malleus was grotendeels gebaseerd op waandenkbeelden. [Gielis 1995: 265-266]

 

In de late Middeleeuwen werd het kerkelijk leergezag veeleer door de theologische faculteiten dan door de paus uitgeoefend (het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid kwam pas in voege in 1870). Aan de heksenbul van 1484 werd over het algemeen door de theologen geen enkel belang toegekend [269]. De grote meerderheid der theologen en andere geleerden volgden in de late Middeleeuwen de leer van de Kerk (in de lijn van Augustinus, Thomas van Aquino en de Articuli Parisienses). Daarnaast waren er op het einde van de Middeleeuwen twee afwijkende opvattingen: die der demonologen (die wel de invloed van de Malleus ondergingen) en die van de humanisten (die zeer skeptisch stonden tegenover hekserij). In de Brabantse theologische literatuur is er voor het eind van de zestiende eeuw geen spoor van demonologie in de zin van de Malleus. De traditionele leer van de Kerk is er de algemeen verspreide opvatting [281-282]. Het ideologisch gedachtegoed van de Malleus was in Brabant hooguit een randverschijnsel. Pas in 1599-1600 is er in Leuven een theoloog (Martinus Delrio) die duidelijk invloed van de Malleus vertoont [284]. Ook bij de Brabantse juristen en wetgeving is er weinig invloed van de Malleus en aanverwante werken (uitzondering: Joost de Damhouder). Het standpunt is hier weer overwegend het traditioneel-kerkelijke [285]. Het fenomeen dat zich in Europa rond 1600 voordeed en dat men ‘heksenvervolgingen’ noemt, was in Brabant in de eerste plaats repressie van magische praktijken. Tussen 1592 en 1595 was er wel even een opstootje van heksenprocessen, maar voor de rest betreffen de rechtszaken rond toverij voornamelijk rituele magie [307-308].

 

Gielis concludeert: de heksenprocessen die in de periode 1550-1650 in Brabant plaatsvonden, vormden een randverschijnsel, al was het dan wel een kwalijk randverschijnsel (gezien de slachtoffers die erbij vielen). In de zestiende eeuw liepen sommige personen rond met waandenkbeelden zoals men die in de Malleus aantreft, maar het waren er heel wat minder dan door vele historici is aangenomen [312]. Wat de heksenvervolgingen betreft noteert Gielis nochtans ook: ‘Er is zeker nog veel historisch-kritisch onderzoek te doen naar de feiten voordat men tot ernstige verklaringen van die feiten wil overgaan’ [313]. Geldt dat dan niet eveneens voor zijn eigen artikel (dat zich overigens expliciet tot Brabant beperkt)? In een bijdrage aan een andere themabundel over hekserij uit 1987 had Gielis overigens al gesignaleerd ‘dat de innovaties van de Malleus inzake de leer over toverij hier te lande helemaal niet aanvaard zijn geworden. Algemeen houden theologen zich aan de traditionele opvattingen van Augustinus en Thomas. Het is dus geenszins zo dat de opvattingen van de Malleus mogen beschouwd worden als de communis opinio van de theologen vanaf de vijftiende eeuw’ [Gielis 1987: 194].

 

Profaan / religieus?

 

Manifest religieus.

 

Persoonlijke aantekeningen

 

In de inleiding bij zijn Engelse vertaling [ed. 1986: 20] schrijft Montague Summers: ‘It is hardly disputed that in the whole vast literature of witchcraft, the most prominent, the most important, the most authorative volume is the Malleus Maleficarum’. Dat is ongetwijfeld waar, maar wat Lène Dresen-Coenders in haar proefschrift noteerde, is even zeer waar: ‘Een analyse van de Malleus Maleficarum is geen eenvoudige opgave. Om te beginnen is het een dik boek, dat slordig is geschreven, propvol met voor ons gevoel soms wijdlopige details. Die details betreffen zowel theologische explicaties en discussies als voorbeelden uit eigen praktijk, van horen zeggen en uit andere geschriften. Er is wel een duidelijke systematiek in de hoofdverdeling en onderverdeling, maar vooral in de eerste twee delen is de uitwerking daarvan door alle details vaak onoverzichtelijk. Het boek is kennelijk onder grote tijdsdruk geschreven’ [Dresen-Coenders 1983: 87]. En Ivo Gay stelt in de inleiding bij zijn Nederlandse vertaling [ed. 2011: 29]: ‘Het werk vertoont zoveel zwakheden dat het voor de hedendaagse lezer allerminst duidelijk wordt waaraan het zijn gezag ontleende. Kronkelredeneringen en onlogische gevolgtrekkingen volgen elkaar op en vragen blijven ongegeneerd onbeantwoord’. In 1994 schreef Peter van der Eerden al [Van der Eerden 1994: 141]: ‘De bestudering van Institoris’ ideeën wordt aanzienlijk bemoeilijkt door de ontoegankelijkheid van de Heksenhamer. De slordige typografie, de afwezigheid van paragraafaanduidingen in de marge, het middelmatige Latijn van de auteur, de gebrekkige bronvermelding en bovenal de onoverzichtelijke constructie van het betoog zijn voor vrijwel alle onderzoekers bezwaarlijk overkomelijke hinderpalen gebleken’.

 

Uit eigen ervaring kunnen wij dit alles grotendeels bevestigen. Afgezien van enkele passages die wat vlotter lezen, is het correcte woord voor het lezen van de Malleus ‘doorploegen’ [Dresen-Coenders 1983: 15] en wij hebben er dan ook jaren over gedaan. Wat een monnikenarbeid moet het vertalen van de Malleus dan niet zijn! ‘Het vertalen van de Malleus Maleficarum, een warrig, onzorgvuldig geredigeerd en in slecht Latijn geschreven werk, vond ik geen sinecure’, verzucht Ivo Gay in de Verantwoording bij zijn Nederlandse vertaling [ed. 2011: 39]. En hij kreunt verder dat hij ‘plotseling geconfronteerd (werd) met het stuntelige, grammaticaal aan alle kanten rammelende proza van een volgens sommige tijdgenoten half demente dominicaan’.

 

Zoals hierboven reeds gezegd, maakt de Nederlandse vertaling van Gay op het eerste gezicht een goede indruk. We hebben natuurlijk geen grondige steekproeven gedaan naar de betrouwbaarheid van de vertaling. Alleen het volgende hebben we even gecheckt. In pars II, hoofdvraag 1, hoofdstuk 10 wordt verwezen naar Cassianus die vertelt hoe de abt Mozes in de woestijn door een duivel bezeten werd omdat hij zijn eigen mening over iets te fanatiek verdedigde tegenover de abt Macarius. Die duivel zorgde ervoor ut humanas aegestiones ori suo ab eo supplet ac ingereret. Gay vertaalt: ‘dwong die [de duivel namelijk] hem menselijke uitwerpselen te eten’ [ed. 2011: 239]. Summers vertaalt echter: ‘who caused him to void his natural excrements through his mouth’ [ed. 1986: 285]. Wat zal het nu zijn, denken wij dan, moest die abt nu stront inslikken, of zijn eigen stront uitspuwen? Terwijl in het originele Latijn, volgens onze bescheiden mening, toch staat: ‘zodat hij [die duivel] zijn mond vulde en voorzag van menselijke uitwerpselen’. Die Mozes werd dus niet gedwongen menselijke drek te eten, noch kwam zijn eigen drek langs orale weg naar buiten: de duivel zorgde er alleen voor dat zijn mond telkens vol drek kwam te zitten (ongetwijfeld als straf voor het misbruik van zijn mond tijdens die discussie met Macarius). We weten het al lang: vertalen is geen sinecure, maar we weten ook al lang dat je moet oppassen met vertalingen. Gulden regel hier: checken, double-checken, en als het kan triple-checken!

 

In 1975 schreef Roger Marijnissen in een recensie van de Franse vertaling van A. Danet: ‘Wie zich door het ontzettend laborieus betoog van de Heksenhamer worstelt, heeft bij het einde van de lektuur al zijn verbazing opgebruikt. Van hoofdstuk tot hoofdstuk wordt dit boek een steeds groter monument van dwaasheid’. Als het erop aankomt een modern waardeoordeel over de Malleus te vellen, had Marijnissen natuurlijk overschot van gelijk. Merkwaardig trouwens dat pas (of moeten we zeggen: toch reeds?) in de tweede helft van de zestiende eeuw iemand de waarheid kon of durfde zeggen. De in Noord-Brabant (Grave) geboren, lutherse, aan het hof van Kleef verbonden arts Johannes Wier schreef in zijn boeken De Praestigiis Daemonum (1563) en De Lamiis (1577/1583) weliswaar niet dat heksen niet bestonden, maar hij poneerde wel als eerste dat deze vrouwen niet toerekeningsvatbaar zijn [ed. 2011: 31]. Wie overigens in de Malleus inspiratie zoekt voor allerhande moderne wicca-toestanden, zal zich door een hoop zware betoogballast moeten worstelen, om hier en daar een blinkend pareltje te vinden. Zoals (om er toch eentje gratis weg te geven) het compleet van de pot gerukte verhaal over heksen die een groot aantal mannelijke geslachtsdelen wegnemen en deze dan in een vogelnestje of een doos verstoppen ‘waarin ze bewegen als levende geslachtsdelen en haver of ander voer eten’ [Deel II, vraag 1, hoofdstuk 7, ed. 2011: 226]. In alle eerlijkheid moeten we er wel bij zeggen dat dit volgens Kramer door de duivel geïnspireerde waandenkbeelden betrof. Blijft uiteraard het feit dat de cultuurhistorische waarde van de Malleus enorm is, in alle betekenissen van het woord enorm.

 

De Malleus Maleficarum en het oeuvre van Jheronimus Bosch

 

In verband met de invloeden die Jheronimus Bosch mogelijk ondergaan heeft, schreef Dirk Bax in 1948: ‘Dat de Malleus Maleficarum een inspiratiebron is geweest, blijkt volstrekt uit niets’ [Bax 1948: 279, Bax 1979: 366]. Slaat men echter de begeleidende eindnoot op [noot 112, p. 281], dan blijkt dat Bax slechts een ‘uitvoerige inhoudsopgave’ van de Malleus heeft geraadpleegd in een Duits boek uit 1818 (G.C. Horst, Daemonomagie oder Geschichte des Glaubens an Zauberei und Daemonische Wunder, Frankfurt am Main, 1818, deel II). Bax’ uitspraak over de mogelijke invloed van de Malleus op Bosch mag dus rustig het etiket ‘voorbarig’ meekrijgen. Overigens, wanneer het aankwam op het herkennen van heksen in het oeuvre van Bosch, blijkt Bax last te hebben gehad van een blinde vlek. Als er ergens een heks optreedt in het werk van Bosch, dan is het wel bovenaan het rechterbinnenluik van de Verzoekingen van de H. Antonius-triptiek (Lissabon, Museu Nacional de Arte Antiga), waar een man en een vrouw bovenop een reusachtige vis door de lucht vliegen. Bax besteedde in 1948 een halve bladzijde aan de analyse van dit detail, maar de woorden ‘duivel’ en ‘heks’ komen daar niet in voor [Bax 1948: 123]. Voor Bax gaat het enkel om ‘een man en een vrouw’ in wie Bosch een stel pretmakers, waarschijnlijk Vastenavondvierders, hekelde. Ik ken een auteur die beweert dat op de honderden detailanalyses van Bax niets aan te merken valt. Ik ken ook een auteur die beweert dat in het oeuvre van Bosch nergens een heks voorkomt. Het is natuurlijk niet omdat Bosch op één van zijn panelen een heks schilderde, dat hij de Malleus kende en er de invloed van onderging. Wat overigens twee van elkaar te onderscheiden kwesties zijn. Kende Bosch de Malleus? En onderging hij invloeden van de Malleus?

 

Om te beginnen: kende Bosch de Malleus Maleficarum? Waar we in elk geval min of meer zeker van kunnen zijn, is dat Bosch Jacob Sprenger kende. In 1474 werd Sprenger vicaris van de dominicaanse natie Brabantia. Sprenger was een strenge observant die na 1475 in Brabant de nodige invloed had, mede doordat de hertogen van Bourgondië en hun opvolgers (vooral Maximiliaan I en Filips de Schone) op de hand van de hervormingsgezinde dominicanen waren. In 1463 werd op verzoek van Filips de Goede en zijn vrouw in Brussel een dominicanenklooster gesticht dat van meet af aan observant was. Michiel van Rijsel, een dominicaan die in Keulen met Sprenger samenwerkte, was belast met de opvoeding van Filips de Schone. En toen Maximiliaan in 1481 in ’s-Hertogenbosch verbleef (naar aanleiding van een Kapittel van de Orde van het Gulden Vlies), nam hij zijn intrek in het plaatselijke dominicanenklooster.

 

Nog belangrijker echter: in 1483 dwong niemand minder dan Sprenger dit conventuele klooster om observant te worden, wat naar verluidt niet helemaal zonder slag of stoot ging, maar wel met de expliciete steun van Maximiliaan. Op bevel van Maximiliaan moest het Bossche stadsbestuur Sprenger helpen bij het tot overgave dwingen van het klooster. Wie zich niet onderwierp, moest het klooster verlaten en Sprenger installeerde nieuwe oversten [zie voor deze gegevens Dresen-Coenders 1983: 74-76, Dresen-Coenders 1985b: 72, Heijmans 1991: 17-20, Vanhemelryck 1994: 291]. ‘Duidelijk is (…) dat Sprenger in Den Bosch geen onbekende grootheid was. Hij was een bekende en zeer waarschijnlijk omstreden figuur’, noteert Dresen-Coenders [1983: 77]. ‘Het is zeker dat Jeroen Bosch de kloosterhervorming van de dominicanen te ’s-Hertogenbosch van zeer nabij heeft meegemaakt, zijn woning lag op korte afstand van het klooster’, schrijft Heijmans [1991: 19-20] en zij voegt daar wat stoutmoedig aan toe: ‘Hoe groot [Sprengers] invloed in het Bossche klooster geweest is na de hervorming is niet te zeggen, maar wel moeten wij aannemen dat er naar alle waarschijnlijk na het uitkomen van de door hem mede vervaardigde Malleus Maleficarum een exemplaar in het Bossche klooster aanwezig is geweest. Jeroen Bosch heeft dit boek ongetwijfeld gekend. Hij zal het wel niet zelf hebben gelezen, daar was het immers niet voor bestemd’. En Vanhemelryck [1994: 291] concludeert: ‘Men kan gerust aannemen dat het omstreden optreden van Sprenger de discussie over zijn heksenleer in ’s-Hertogenbosch heeft aangewakkerd’. Merkwaardig overigens dat Peter van Os in zijn in 1513-15 geschreven stadskroniek van ’s-Hertogenbosch niets vermeldt over de kloosterperikelen van 1483, terwijl hij wel de oprichting van de Rozenkransbroederschap door ‘meester Ian [lees: Iacob] Sprenger, doctoir in der gotheit, prioir van den predickercloester tot Coelen,’ in 1475 signaleert [Kroniek van Peter van Os ed. 1997: 214].

 

Of Bosch de Malleus werkelijk (rechtstreeks of onrechtstreeks) kende, moet blijken uit de eventuele invloeden van dit boek die uit zijn schilderijen en tekeningen af te leiden zijn. In het verleden hebben auteurs als D’Haese (1977), Dresen-Coenders (1977, 1983, 1985b, 1994) en Heijmans (1991) zich reeds met deze kwestie beziggehouden. Hieronder overloop ik hun interessantste bevindingen en voeg er mijn eigen inzichten aan toe. [De teksten van Dresen-Coenders en Heijmans bevatten ook een flink aantal weinig overtuigende en ronduit vergezochte beweringen. Zie voor een gedetailleerder overzicht hiervan de aparte besprekingen.]

 

Antonius-drieluik (Lissabon): de vroedvrouw

 

D’Haese [1977] heeft gewezen op het detail van het middenpaneel van de Lissabonse Antonius-triptiek [AM7] dat waarschijnlijk een duivelse parodie op de Vlucht naar Egypte voorstelt. Hij identificeert de vrouw op de grote rat als een baker (vroedvrouw) aangezien ze in een bakermat zit en een busselkind vasthoudt. Tegelijk is het echter een heks want ze heeft een meerminnenstaart. Terecht signaleert hij dat in de Malleus vroedvrouw-heksen die kinderen aan de duivel offeren, een opvallend motief vormen. Er wordt zelfs een apart hoofdstuk aan gewijd [Malleus Maleficarum ed. 2011: 253-259 (Pars II, hoofdvraag 1, hoofdstuk 13)], dat begint met de zin: ‘We mogen niet voorbijgaan aan het kwaad dat door vroedvrouwen die tevens heks zijn, aan kinderen wordt aangedaan, ten eerste door hen te vermoorden en ten tweede door hen op godslasterlijke wijze aan demonen aan te bieden‘. Andere passages waarin het over vroedvrouwen gaat, zijn Pars I, vraag 6 [ed. 2011: 103, ed. 1986: 111/112], Pars I, vraag 11 [ed. 2011: 140-141, ed. 1986: 160-161], Pars II, hoofdvraag 1, hoofdstuk 2 [ed. 2011: 195, ed. 1986: 226] en Pars III, vraag 34 [ed. 2011: 444]. Dresen-Coenders [1983: 139-140, 1985b: 76, 1994: 183] noemt de vrouw wel een heks en vermoedt in het schoteltje op het hoofd van het naast haar in het water staande kind een verwijzing naar heksenzalf, maar zegt verder niets over vroedvrouw-heksen. Heijmans [1991: 57] brengt de bewuste scène ook in verband met de vroedvrouwen uit de Malleus.

 

D’Haese en Heijmans lijken mij hier inderdaad een punt te hebben. Onder meer het op een bakermat lijkende zadel en het busselkind wijzen erop dat Bosch hier gedacht heeft aan een vroedvrouw-heks. Zoals hij wel vaker deed met andere bekende motieven, heeft Bosch dit idee echter op zijn eigen manier verder uitgewerkt: hij laat de duivels een diabolische parodie op de Vlucht naar Egypte opvoeren, waarbij de vroedvrouw-heks op blasfemische wijze naar Maria verwijst, dit alles om de H. Antonius te kwellen. Elders zal ik dit verder uitwerken. Er is in AM7 in elk geval meer aan de hand dan alleen maar een waarschuwing tegen heksen, zoals Heijmans [1991: 47] stelt: ‘We zien hier een heks haar duivelse opdracht uitvoeren. Om haar heen zien we duivelse dienaren’. Zijn we het er eenmaal over eens dat in AM7 een toespeling gemaakt wordt op vroedvrouw-heksen, dan kunnen we verder vaststellen dat volgens de Malleus vroedvrouw-heksen de gevaarlijkste en schadelijkste heksen zijn en dat leidt vervolgens tot een belangrijke vraag: was de Malleus rond 1500 de enige demonologische brontekst die het fenomeen van de vroedvrouw-heksen signaleerde? Dit dient verder onderzocht te worden, maar op het eerste gezicht lijkt de vroedvrouw-heks inderdaad een origineel idee van de Malleus te zijn. In Pars I, vraag 11 schrijft Kramer: ‘We voegen eraan toe dat heksen die vroedvrouw zijn, de grootste schade aanrichten, zoals berouwvolle heksen ons en anderen heel vaak hebben verteld. Ze zeiden: “Niemand berokkent meer schade aan het katholieke geloof dan vroedvrouwen”’ [ed. 2011: 141]. Kramer citeert hier geen tekstbron, zoals hij elders voortdurend wel doet, maar verwijst alleen naar zijn eigen (directe en indirecte) ervaring. Is het motief van de vroedvrouw-heks effectief een origineel idee van de Malleus, dan hebben we in AM7 een duidelijk voorbeeld van invloed van de Malleus op Bosch te pakken. In het andere geval is er nog steeds sprake van verwantschap.

 

Antonius-drieluik (Lissabon): de heksenvlucht

 

Dresen-Coenders [1994: 183] en Heijmans [1991: 63] hebben in het koppel dat bovenaan het rechterbinnenluik op een vis door de lucht vliegt [AR5], een duivel en een heks willen herkennen. Heijmans noteert: ‘Ik meen in deze scène duidelijk een heks te herkennen die samen met een duivel op weg is naar een heksensabbat. In een uitvoerig pleidooi in de Malleus Maleficarum wordt immers de heksenvlucht als een realiteit voorgesteld’. Nochtans signaleert Dresen-Coenders [1983: 16/215] dat de Malleus niet zoveel saillante details geeft over de heksenvlucht als bijvoorbeeld wel gebeurt in de Flagellum Haereticorum (1458) van de dominicaan Nicolas Jaquier, maar dat het wezen ervan door de auteurs wel onderschreven wordt. Dat gebeurt inderdaad, vrij uitvoerig, in Pars II, Hoofdvraag 1, hoofdstuk 3 [Malleus Maleficarum ed. 2011: 205-207], waar we onder meer lezen: ‘Heksen worden zowel lichamelijk als in hun fantasie verplaatst, zoals uit hun eigen bekentenissen blijkt en niet alleen uit de bekentenissen van degenen die verbrand werden, maar ook uit de bekentenissen van hen die terugkeerden tot het geloof en berouw toonden’. Ook stelt de Malleus dat de duivel soms heksen vervoert ‘op dieren die geen dieren zijn, maar demonen in die gedaante’. Concrete diersoorten (dus ook vissen) worden daarbij niet genoemd.

 

We kunnen concluderen dat Bosch in AR5 opnieuw duidelijk verwantschap vertoont met een idee uit de Malleus. De heksenvlucht blijkt echter geen origineel idee van de Malleus te zijn, aangezien onder meer Nicolas Jaquier er reeds in 1458 (en uitvoeriger) over schreef. In dit geval is het dus onmogelijk om rechtstreekse invloed van de Malleus op Bosch aan te tonen.

 

Antonius-drieluik (Lissabon): andere verwantschappen met de Malleus

 

Wat de Lissabonse Antonius-triptiek betreft, zijn er nog een aantal verwantschappen en parallellen met de Malleus te signaleren. Dresen-Coenders [1985b: 71/76] heeft erop gewezen dat in de Malleus, onder verwijzing naar de Collationes van Johannes Cassianus, Antonius enkele malen wordt gepresenteerd als het grote voorbeeld van onaantastbaarheid tegenover duivelse kuiperijen en hekserij. Dat gebeurt inderdaad onder meer in Pars II, Hoofdvraag 1, hoofdstuk 7 [ed. 2011: 224-225] en Pars II, Hoofdvraag 2, hoofdstuk 2 [ed. 2011: 293]. In dit laatste hoofdstuk lezen we: ‘Cassianus bevestigt overigens in zijn Gesprekken (VIII, 19), waarin hij de heilige Antonius citeert, dat een demon nooit de geest en het lichaam van iemand kan binnendringen, als die niet eerst alle gewijde gedachten heeft opgegeven en elke spirituele contemplatie achter zich heeft gelaten’. De uiteindelijke boodschap van Bosch’ Antonius-triptiek lijkt te zijn dat men het kwaad dat duivels (en heksen) veroorzaken, kan weerstaan door zich – naar het voorbeeld van Antonius – tot Christus te wenden (zie de Christus-figuur op het middenpaneel en zie ook de buitenluiken). Deze zelfde boodschap treft men letterlijk (weliswaar zonder directe verwijzing naar Antonius) ook aan in de Malleus, in Pars II, Hoofdvraag 1, waar gesteld wordt dat God toelaat dat heksen en duivels het geloof trachten te verminderen, omdat op die manier bij velen het geloof net versterkt wordt: ‘Uit deze kwaadaardigheden komen voor de gelovigen veel voordelen voort: het geloof wint zo aan kracht, het slechte van de demonen wordt ingezien, de barmhartigheid en de macht van God worden geopenbaard en de mensen die bescherming zoeken zijn er eerder toe geneigd om het het lijden van Christus en de riten van de Kerk te vereren’ [ed. 2011: 182-183]. Het lijden van Christus is het hoofdonderwerp van de buitenluiken van de Antonius-triptiek. In de passages waar wel rechtstreeks naar Antonius verwezen wordt, is overigens nogmaals dezelfde boodschap van kracht: Antonius verdreef de demonen ‘door zijn voorhoofd en borst te bekruisen en door onafgebroken te bidden’ [ed. 2011: 225].

 

Het is waar dat deze boodschap (de duivel overwinnen door zich tot Christus te wenden) ook in andere laatmiddeleeuwse tekstbronnen over Antonius aan bod komt, maar het minste dat men nogmaals kan vaststellen, is dat Bosch in zijn Antonius-drieluik niet in tegenspraak is met wat de Malleus over Antonius te vertellen heeft. Wel is het zeer gewenst ook de Collationes van Johannes Cassianus een keer te onderzoeken op verwantschappen met Bosch. Hetzelfde geldt overigens voor de Formicarius van Johannes Nider, maar daar bestaat voor zover ik zie geen moderne editie van (in tegenstelling tot de Collationes).

 

Er is nog meer. Op de twee binnenluiken van zijn triptiek schilderde Bosch in essentie twee concrete gegevens uit de vita van de H. Antonius: links de duivels die Antonius in de lucht meevoeren en hem afranselen, rechts de verleidingspoging van de duivel in de vorm van een mooie koningin. Op het middenpaneel lijkt het echter voornamelijk te gaan om allerlei door de duivel gecreëerde waanvoorstellingen, die niet in de eerste plaats bedoeld zijn om Antonius lichamelijk schade te berokkenen (via geweld en seksuele verleiding), maar wel om hem geestelijk te kwetsen via het bespotten van dingen die de heilige dierbaar zijn (wat overigens ook – maar minder consequent – op de zijluiken gebeurt). Elders zal ik dit verder uitwerken, maar hier interesseert ons nu vooral het gegeven dat de duivel in staat is om allerhande illusies (in het Latijn: praestigia) te creëren [vergelijk hierover Dresen-Coenders 1983: 107-108, Gielis 1995: 280-281]. In de Malleus wordt aan dit gegeven bijzonder veel aandacht besteed. Ik signaleer even de belangrijkste passages waar dit gebeurt.

 

In Pars I, vraag 7 [ed. 2011: 118/121-122, ed. 1986: 132/136] wordt gesteld dat duivelse waanvoorstellingen inderdaad bestaan. In Pars I, vraag 9 [ed. 2011: 129, ed. 1986: 145-146] en Pars II, Hoofdvraag 1, hoofdstuk 7 [ed. 2011: 222/226-227, ed. 1986: 262/267-269] gaat het over het wegnemen van de mannelijke genitalia: naar verluidt kan de duivel dit echt, als heksen dit doen is het echter steeds illusie. En Pars I, vraag 10 [ed. 2011: 135, ed. 1986: 153] behandelt het zien van mensen in de gedaante van een dier. Opnieuw hebben we hier dus te maken met een opvallende parallel tussen Bosch en de Malleus.

 

En nog iets dat mij opviel. In de inleiding bij zijn vertaling vermeldt Ivo Gay dat Kramer in 1475 in Trente een inquisitieproces bijwoonde dat gericht was tegen de joodse gemeente van de stad. Hij noteert [ed. 2011: 13]: ‘De betrokkenheid van Institoris bij dit Trentse proces is ook van belang voor de heksenvervolging, want de joden werden misdaden ten laste gelegd die op die van heksen lijken. Ze zouden Christus’ lichaam in de hostie onteren, de moeder van Christus tot een voorwerp van spot maken, in rituele moorden baby’s doden om er toverij mee te bedrijven, waarbij de mystiek van het bloed zoals bij de eucharistie een bijzondere rol speelde. Zoals de Italiaanse historicus Carlo Ginzburg opmerkt, werden de vermeende vergaderingen van heksen met die van joden vergeleken en daarom werden ze in de Latijnse traktaten – en later in alle Europese talen – “synagoges” of “sabbats” genoemd’. Het is opvallend hoe in AM7 (de duivelse parodie op de Vlucht naar Egypte) zowel afkeurende verwijzingen naar heksen als naar joden zitten. Elders zal ik dit verder uitwerken.

 

Tuin der Lusten-drieluik: het pact met de duivel

 

In de rechterbenedenhoek van het rechterbinnenluik van de Tuin der Lusten laat een duivel in de gedaante van een zeug met nonnenkapsel een ziel een document-met-zegel ondertekenen. Men kan zich de vraag stellen of Bosch hier verwees naar het beruchte ‘pact met de duivel’. De Malleus besteedt de nodige aandacht aan dit fenomeen [vergelijk hierover Dresen-Coenders 1983: 91-92, Gielis 1995: 280/300, ed. 2011: 193-197 = Pars II, Hoofdvraag 1, hoofdstuk 2]. Er wordt onderscheid gemaakt tussen een impliciet pact (al wie heult met de duivel, sluit automatisch een pact met hem) en een expliciet pact. Dit laatste kan gesloten worden tijdens een bijeenkomst van heksen of als privé-persoon. In beide gevallen spreekt de Malleus echter alleen over het afleggen van een gelofte, en niet over het ondertekenen van een document. Andere laatmiddeleeuwse tekstbronnen doen dat wel. Het hier besproken detail uit de Tuin der Lusten lijkt dus weinig verwantschap te tonen met de Malleus, ook al omdat het een mannelijke ziel is die het document aangeboden krijgt. Desondanks blijft het merkwaardig dat Dresen-Coenders het detail wel bespreekt [Dresen-Coenders 1983: 76-77], maar zelfs niet suggereert dat het hier om een duivelspact zou kunnen gaan.

 

Voorlopige conclusie

 

Het blijkt voorlopig lastig om aan te tonen dat Bosch inderdaad invloeden van de Malleus heeft ondergaan, laat staan dat hij (of zijn eventuele adviseurs) het boek zou(den) gelezen hebben. Bax’ uitspraak uit 1948 moet nochtans fors gerelativeerd worden, want het is een onmiskenbaar feit dat er in elk geval een aantal opvallende verwantschappen en parallellen bestaan tussen de Malleus en Bosch, die vooral in zijn Lissabonse Antonius-triptiek tot uiting komen. Weliswaar kan Bosch nergens betrapt worden op het letterlijk uitbeelden van iets dat in de Malleus met zoveel woorden gezegd wordt, maar het zinspelen op het werk van vroedvrouw-heksen en op de heksenvlucht plus de uiteindelijke boodschap van zijn drieluik zijn evenzovele opvallende raakpunten met de wereld van de Heksenhamer.

 

De sfeer van pessimisme en doemdenken die onverbrekelijk verbonden is met het werk van Bosch in zijn geheel (ondanks het feit dat er regelmatig ook naar het Goede – Christus en de heiligen – verwezen wordt) is overigens nóg een overeenkomst tussen Bosch en de Malleus. ‘Deed Nider in zijn Formicarius nog zijn best om te laten zien dat er ook veel goede mensen waren (…), in de Malleus Maleficarum overheerst het pessimisme en het doemdenken’, noteert Dresen-Coenders [1983: 120]. Als het in de Malleus over de contemporaine werkelijkheid gaat, lezen we bijvoorbeeld: ‘Zo is, in de valavond van de wereld waarin men neigt naar de ondergang en waarin de kwaadwilligheid van de mensen toeneemt en de liefde steeds meer verkilt, de boosheid van de heksen overvloedig aanwezig’ [Pars I, vraag 2, ed. 2011: 67, ed. 1986: 61]. Denkt men die ‘overvloedige’ heksen even weg, dan is het alsof men een beschrijving leest van de Eindtijdstemming waarin het oeuvre van Bosch gedrenkt is. En men notere dat ook in de Malleus regelmatig verwezen wordt naar de goede voorbeelden (Christus, Antonius, Job…).

 

Het lijkt aangewezen in de nabije toekomst eens wat meer werk te maken van een onderzoek naar de mogelijke connecties tussen Bosch en de (Bossche) dominicanen. Interessant gegeven in dat verband: volgens een document uit 1627-29 bezat het Brusselse dominicanenklooster (dat rond 1500 prima relaties onderhield met het hertogelijke hof dat ook voor Bosch geen onbekende was: zie onder meer de bestelling uit 1504 van Filips de Schone) een werk van Bosch dat op het hoofdaltaar stond [Van Dijck 2001a: 123]. Een goede vraag in ditzelfde verband: zou Bosch aan de kant van de observanten (Sprenger) of van de conventuelen (Kramer) hebben gestaan? Graag zouden we wat meer feitelijke gegevens ter beschikking hebben rond (de evolutie van) de onderlinge verhouding tussen Sprenger en Kramer, die blijkbaar problematisch is geweest. Naar aanleiding daarvan en héél, héél voorzichtig signaleren we ten slotte dat ‘kramer’ in het Middelnederlands onder meer kon verwijzen naar een marskramer en dat institor het Latijnse woord is voor ‘venter, marskramer’. Zou het kunnen dat er in Bosch’ marskramers (buitenluiken Hooiwagen en Rotterdamse tondo) een (al dan niet spottende) knipoog zit naar de hoofdauteur van de Malleus?

 

Geraadpleegde lectuur

 

  • R.H. Marijnissen, “Heksenhamer sloeg rijen doden neer. Franse vertaling van een oud handboek”, in: De Standaard, 1 september 1975.
  • Lène Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel. Een waandenkbeeld aan het begin van de moderne tijd als symptoom van een veranderende situatie van de vrouw en als middel tot hervorming van de zeden. Ambo, Baarn, 1983.
  • Marcel Gielis, “Toverij en duivelspact volgens theologen uit de Nederlanden”, in: Marijke Gijswijt-Hofstra en Willem Frijhoff (red.), Nederland betoverd. Toverij en hekserij van de veertiende tot in de twintigste eeuw. De Bataafsche Leeuw, Amsterdam, 1987, pp. 183-195.
  • Peter van der Eerden, “De Malleus Maleficarum, de duivel en de kwestie van de verdwenen geslachtsdelen”, in: Gerard Rooijakkers e.a. (red.), Duivelsbeelden. Een cultuurhistorische speurtocht door de Lage Landen. Ambo, Baarn, 1994, pp. 137-167.
  • Fernand Vanhemelryck, “Toverij in de Middeleeuwen”, in: Fernand Vanhemelryck (red.), Volkscultuur in Brabant. K.U. Brussel – Centrum Brabantse Geschiedenis, Brussel, 1994, pp. 265-294.
  • Marcel Gielis, “Magie in het oude hertogdom Brabant. Een onderzoek naar de heksenwaan en de waan der historici”, in: M. Mostert en A. Demyttenaere (red.), De betovering van het middeleeuwse christendom. Studies over ritueel en magie in de Middeleeuwen. Amsterdamse Historische Reeks – Grote Serie – deel 22, Verloren, Hilversum, 1995, pp. 263-313.

 

[explicit 12 augustus 2014]

searchclosebarssort-desc linkedin facebook pinterest youtube rss twitter instagram facebook-blank rss-blank linkedin-blank pinterest youtube twitter instagram